研讨会主题发言 | 刘奕德：从性史到酷儿跨国主义

本文为美国波士顿大学中文与比较文学系刘奕德老师在2017年第六届中国“性”研究国际研讨会上的主题发言。经刘老师本人授权，特此发布，与各位读者共享。

文章版权归原作者所有，如需转载或引用，请务必注明：刘奕德. 从性史到酷儿跨国主义. 黄盈盈、潘绥铭主编，积淀与反思：2016-2017中国性研究（下册）. 香港：1908有限公司，2018：20-30.

开

讲

自从1990 年代起，酷儿研究（queer studies）在学院内部快速地建制化。但是近年来，酷儿研究慢慢地从个人的性别与性欲取向研究，转变为一种批判国与国之间资源/ 权利不平等、剥削、殖民、霸权等等问题的重要理论框架。这是怎么发生的呢？我们先从性别认同和全球化的“时空压缩”（time-space compression）之间的关系谈起。

二十年前住在小镇的拉拉，当年可能只能藉由当地图书馆内满布灰尘的《寂寞之井》之类的书获得认同感；现在她可以飞往多伦多，裸着上身，参加“歹客重机”游行（Dykes on Bikes）。以前每一周最愉快的时光就是在杂货小店里浏览男性内裤广告的男孩子，现在可能因为要应付川流不息的约炮，大街小巷跑来跑去，分身乏术。正因身为同性恋的社会经验（以及对此的学院理论化），与身份认同、社群感、匿名性、生存与自我表述等问题有着千丝万缕的关系，性少数文化也跟着时空压缩而明显改变。全球化又在过去25 年间，根本地改变了酷儿组织、社群打造、信息分享以及社交网络的本质。酷儿跨国主义所说的，正是借着这一有力且兴奋的转向，得以重新思考的性别、亲密性、身体感，以及欲望。肯定跨国分析的重要，带出了许多关于全球性文化多样性与共同能动性（co-agency）的新研究，同时也让美国人喜欢讲的“石墙暴动就是全球现代同志身份认同与解放的起源”这种常规叙事跟着失效。

在这里我们要先澄清，酷儿跨国主义（queer transnationalism）不是赞同全球化(globalization)。恰恰相反：酷儿跨国主义是以性主题与全球化之间的矛盾为起点，用来挑战美国中心主义，再进一步解构美国引导全球性解放论述。

这里讲到“美国主义式”的性别政治，以及它对于同性恋被创造成社会身份的解读，其实有很多版本。在跨国转向发生之前，酷儿学者往往将世界各地出现的同志自我认同身份(the creation of a modern gay identity)，还有自我肯认的同志社群，都归论为西方的性别文化延展到世界其他地方的一个现象，再进一步将这种性别文化的产生归因于美国自己内部的战后政治的文化经济逻辑。例如说，John D’Emilio 在他的经典文章《资本主义与同志身份》“Capitalism and Gay Identity”一文中指出，同志身份是西方资本主义创造出来的，同时暗示着非西方、非资本主义的国家，是不会有同性恋的身份认同的。（John D’Emilio，1993）

D’Emilio 认为同志社群的起源，有两个重要因素：一个是美国在二战中造成的男女性别隔离，间接地造成往旧金山之类都市中心集中的大量移民，另一个原因是自由劳动资本主义的发展打断了传统性别关系与生育之性（procreative sexuality）的结合。对于这些论点，近年来的跨国酷儿研究，有什么样的响应呢？

过去几年来，酷儿研究中的跨国转向，让学者更加意识到世界上的“另类现代性”(alternative modernities) 以及它们的性历史。我们也发现，那些非西方现代性与历史的发展，常常更早于，或外在于，或对立于，美国石墙历史的“蓝图”。在跨国研究的面前，石墙中心或二战中心的美国主义理论不再被买单。甚至，在美国研究圈内，当今学者也更加意识到，性的历史不是国家民族的历史，而是全球与在地力道的相互穿插。举例来说，George Chauncey 和Elizabeth Povinelli 的研究指出，所谓的“西方”同志文化兴起的中心，例如说纽约，其实是各种跨国经验建立出来的。纽约的性文化，其实是涌入纽约市的南欧与东欧天主教徒、犹太人、东南亚、阿拉伯、拉丁美洲、南亚移民，一再地以他们各自特殊的方式重构纽约的性文化。（George Chauncey & Elizabeth Povinelli，1999）但同时，每一个次社群（subcommunity）的经验也可能极度不同。我们需要以酷儿离散(queer diaspora) 以及有色酷儿研究(queer of color critique) 的形式，更加批判地分析种族与性向的交织性。

我们正目击的是酷儿思考的跨国转向：转向比较性、离散、世界主义的议题；探讨因为科技与全球化而改变的酷儿生活。我们必须了解到当我们思考性欲取向时，我们同时要思考我们所在的社会本质或语言社群，以及是什么划定了“社会”与“社群”的边界。必须承认“酷儿”一词所以能有它的政治效力与语义冲击，正是因为它重新思考了一个不只是性的而更是文化的“异己性”问题。但是，虽然跨国酷儿研究具备了显而易见的政治承诺与效力，但是它的发展从来不是整齐划一，亦非单一线性的；恰恰相反，跨国酷儿研究在思想化（intellectualized）与建制化（instituted）的过程中，从来就是充满矛盾的。

造成这种紧张状态的原因之一，来自于国际学者的主张。许多后殖民或非西方的学者指出，美国发展出的酷儿研究，常常是一种错将普世主义作为前提的文化帝国主义，也是寻求“非我族类”的、自我膨胀的殖民人类学。对这些学者来说，跨国酷儿研究物化了且崇拜迷恋（reifies and fetishizes）各地域的位置间的种种差异，把非西方个体都建构成为“前酷儿”（pre-queer）或原同性恋（proto-homosexuals）。反过来，西方学者普遍认为，非西方社会可能会有希吉拉（hijira）、反串（traversti）、人妖（kathoeys），但是没有同性恋。另一方面，也有其他学者反对说：普世同志身份的假设，其实是不断在消费其他文化的经验与表述，把它们消解成迟来的美国式性身份的复本。这些学者主张，如此一来，透过西方医学-科学知识与分类学以侵蚀原住民社会关系的暴力殖民史，不仅没被挑战，反而被复制了。

就某种意义而言，目前跨国酷儿研究所面临的困境，似乎重复了先前“建构主义或本质主义”（constructivism vs. essentialism）的辩论。两者关切的，皆是性欲取向是不是一个人不变且天生的本质，或是应该把它看成由于论述而产生的效应。但截然不同的是，建构或本质的辩论是一个历史的问题，也就是出于福柯的主张：“鸡奸者曾是一种暂时的错乱；而现在，同性恋者则成了性行为的一个人种”(The sodomite had been a temporary aberration; the homosexual was now aspecies.) 而引起的前现代“行为”与近代“身份”间的差异的辩论。

酷儿跨国主义辩论的问题事实上比“建构或本质”的辩论则更加复杂，因为它所涉及的不是古代和近代的转折，而是在同一时代的诸多位置与互相竞逐的知识体系，而这同一时代的诸多位置（例如说，20 世纪中国与20 世纪法国的比较），又一再被错误地建构成一个时间性的问题，谁先谁后，谁copy 谁，也就是前面讲的prequeer和proto-homosexual 的问题。

我今天想提出的是，跨国辩论不像“行为vs. 身份”的问题，没有办法透过哲学思维解决。我们需要的是集体的努力，投入于不同文献中，说着不同语言的研究者们，必须展开持久而艰难的对话。这两个辩论在其伦理的优先级上，也有所不同。我们再退一步想一想，在酷儿研究跨国转向发生之前，社会建构论有其清楚的政治目的，也就是质疑异性恋的自明性（self-evidence）与自然性。那时的酷儿学者认为，如果我们可以揭示了同性/ 异性的二元对立是被创造出来的（而非既定的事实），那么，性少数社群在反对强制异性恋的义务时，也就站得住脚了。但当酷儿理论对于异性恋自然性的批判涉及跨国/ 跨文化差异时，这个问题突然间成了一个充满争议的选择题。我们是要替酷儿理论的普遍化辩护，还是要将特定族群视为与酷儿理论毫无关系的另类，从而切断不同语界之间对话的可能？这个问题很快就变成欧洲中心主义与异国情调的崇拜迷恋的讨论。讲得细一点，我们可以说酷儿理论想要将异性恋去自然化的有效策略，就是要证明异性恋也是有自己的历史性的，它也是一个被社会文化创造出来的过程。但是，“性身份是被创造出来”的论述，无可避免地否认各个人类文化共存的同时性（coevalness），也将成为他时化（allochronism）问题的受害者。若是使用酷儿跨国主义的叙事的话，那么对于异性恋正典的酷儿批判，则必然会与反对他时化的后殖民批判发生冲突。

我今天这篇文章并不是要裁定一个最佳的观点及位置，而是提出，目前对跨国主义的关注，事实上是1990 年代早期经典酷儿理论所能预见并且加以形塑的。因此，将酷儿理论的跨国转向完全归因于全球化，即是一个错误。我认为跨国主义从来就是酷儿理论的中心，我们甚至可以说，恰恰是跨国主义才使得酷儿理论得以被创立为酷儿理论。在跨国主义与性别/ 性向的理论化之间，始终存在着张力，而那个张力是有其功效的。此张力所意味的，并不是酷儿理论在思想上的不一致或政治上的自我败战，而是酷儿理论的“富有成效的失败”（借用解构论的词汇来说）。正是这个失败让对话充满活力，而且当酷儿在现下的政治环境中，已失去其锐利边缘而且成为同志的同义词，那么这种“有效的失败”让对话能够保持“酷儿”。因此，批判性地转向早期酷儿理论与跨国/ 跨文化思考的关联，也就能提醒我们酷儿知识与理论化的不完全特征，而在思想上与政治上，酷儿理论需要藉由跨国对话与研究计划被激活。

跨国问题与酷儿理论的命运，从一开始就繁杂地牵扯在一起。回顾过去，我们惊讶地发现，许多酷儿理论的开创性文本，是从东西方文化的不可比较性（incommensurabilty）或是无法翻译性（non-translatability）主张展开的。举巴特勒于1990 年出版的《性别麻烦》（Judith Butler，1990）来说，在今天，这本书的有名之处在于其操演理论(theory of performativity)，以及它对女性主义将“女人”这一范畴(the category of women) 作为普世基础的批评。巴特勒在《性别麻烦》与往后的阐述中主张，性别并非一个人不变的本质，而是行为的重复序列（a reiterative series of acts）以及正典的引述实践（a citational practice of norms），更重要的是，这些行为与正典会由于文化而改变。文化可变性（cultural variability）的理论，正是《性别麻烦》中心思想的基础：当再现政治建立在一个理想化的、二元对立的性别概念上，逾越的可能性与能动性也将受到阻碍。但巴特勒所说的文化可变性，有多重意思。巴特勒所介入的，是法国女性主义理论的结构主义遗绪，而据巴特勒的理解，那是二元对立式的异性恋中心主义。利瓦伊史陀（Lévi-Strauss）在《亲属关系的基本结构》中主张，乱伦的禁忌不只是各个文化中的通用法，也是文化的具体基础。利瓦伊史陀所理解的乱伦禁忌作为人类文明/ 文化上不可变的基本结构，提供了拉冈的精神分析中象征系统的基础，并将乱伦禁忌提升为异性恋中心理论的伊底帕斯情结。于是，巴特勒想知道，如果西方哲学（以及性别理论）从安蒂冈妮而不是伊底帕斯开始，是否会有不同发展，在《安蒂冈妮的要求》中提出了伊底帕斯情结的替代选择。《性别麻烦》指出结构主义遗绪（以Lévi-Strauss、Ferdinand de Saussure、Jacques Lacan 为代表）与法国女性主义理论（以Julia Kristeva、Hélène Cixous、Luce Irigaray 为代表）间的重要关联（及断裂）。法国女性主义理论做出了许多贡献，而其中的性别差异理论(theory of sexual difference)——主张男性与女性的根本差异是人类表意与沟通系统的前提——尤其影响了巴特勒。虽然法国性别差异理论的二元异性恋中心主义困扰着巴特勒，巴特勒却也承认，若要将女性主义与性别理论提升至社会分析的重点时，必得假设男性与女性的表意系统具有一个普世结构：“说话个体的浮现，关系着性别的二元对立，而根据利瓦伊史陀，这个文化是藉由交换女性而被定义的，而且男人与女人间的差异，在基本交换的阶段就被建立，而这个交换又形成了沟通的可能性……。突然之间，（女人）变成一切知识的根本。突然之间，人类科学的进展，不能没有我们。”（Judith Butler，2004）

是什么原因，让结构主义人类学内部对于文化可变性的讨论，在美国酷儿理论的开创性文本《性别麻烦》中扮演了如此不可取代的角色？在什么样的历史环境里，一个原本是人类学里的对于“文化可变性的”的讨论，做了个大移转，突然变成了“性别可变性”的理论基础？ 1996 年，利瓦伊史陀在《亲属关系的基本结构》(The Elementary Structures of Kinship) 的再版序言中公开承认，他发展的亲属理论基础，来自于关于中国与印度的不充分而且二手的数据（Claude Lévi-Strauss，1969），而巴特勒在《消解性别》（Undoing Gender）一书中，再次提及利瓦伊史陀关于中国的书写，并引用蔡华的人类学研究（2001），以消除普世亲属关系的结构主义神话。也就是说，在巴特勒与克莉丝蒂娃与齐泽克等等结构主义、后结构主义，还有反后结构主义者的争论中，中国，或者我们应该说中国这个符号，也就是西方对中国的想象，占据一个策略性的位置。在这些辩论中，巴特勒的目的不仅仅要揭露结构主义与精神分析所理解的亲属关系中对于异性恋正典与顺性别正典的假设；更要指出，这些法律、正典，以及结构，皆是人类文化的产物，因此也受制于社会改变与民主的论争。对巴特勒来说，文化可变性同时也暗示着社会的可变革性（social transformability）；又因为社会变革性的命题，巴特勒指出，法律会随着文化而有所改变。若能发现各个文化（例如中国）的运作，得以外在于（或最好是对反于）利瓦伊史陀与拉冈，那么那些针对放诸四海皆准的法律与人类之惯例的系统性描述，那些结构主义的设计规划（the structuralist project）也就终于可以被克服了。也就是说，在巴特勒早期的理论中，不可被吸纳的、无法被简化的“酷儿”成分，事实上并非那些在女人范畴中不被社会了解的女同性恋与跨性人，而是非西方文化的跨国异己。1990 年代早期的酷儿战役，反对了象征系统内的异性恋中心主义，而关于被文化建构出来的社会范畴本质的观察，则成了人类学意义上文化差异的论争；而对于性别正典的批评，则与东方特殊性的理论息息相关。

在《性别麻烦》中，巴特勒主张，女人这一范畴（the category of women）是一个压迫的束缚观念，而这个观念得以成立，凭借的是对单一父权制的想象，而那个想象也是同样地束缚着我们。提出这个主张时，巴特勒指出，有些其他的文化，必然与西方“女人该是什么、构成压迫与父权的是什么”的观点有所抵触。为了解构女人作为范畴的固着性，巴特勒首先告诫她的读者，别去寻找非西方文化中的父权制：

若极力纳入“ 他者” 文化， 并使之成为全球性阳具罗格斯中心主义（phallogocentrism）的斑斓色彩之一，就会构成一个挪用行为（appropriative act），而这个行为的风险在于让自我膨胀的阳具罗格斯中心主义一再重复。（纳入他者文化的努力）也就在“相同”的符号下，殖民了那些可能质疑那个总体化概念的“差异”，而在政治意义上假设女性主义必定有一个普世基础（女性主义必须建立在一个跨文化的身份认同之上），往往伴随着“女人受到的压迫有着单一形式，这在父权或男性支配的通用霸权结构中能够被辨别出来”的概念，那样的女性主义形式，因为致力于殖民而且挪用非西方文化，以支持“压迫”的西方式观点，早已受到批判。（Judith Butler，1990）

但是，我们还是要问，究竟什么是“压迫的西方式观点”？什么样的观点是只属于西方的，什么样的观点是可以超越民族/ 地域/ 语言的特质性的？非西方文化又如何摇身一变，成了那些西方观点在概念上、伦理上的限制？更具体地说，一个将非西方文化定义为不可被再现、不可被言说的主张，如何成为西方哲学内，文化帝国主义的矫正器？巴特勒对西方欧洲中心论的批评，很吊诡地将非西方排除在思想之外；非西方所站的位置，只是为了指出西方理性的知识论限制。这种特定的后殖民批判当然有其政治承诺与功效，但更迫切的问题是：为什么酷儿理论内，重整人类性别与性关系之可能性的伦理性呼吁，必须依赖人类学假设的、西方与非西方文化间的不协调？

如上所言，《性别麻烦》的逻辑与伦理基础，是一个将不可被纳入的文化他者当作西方理性的空白的跨国想象。然而在1990 年代的酷儿文本中，《性别麻烦》并非特例。作为另一本美国早期酷儿理论的开创文本，赛菊寇的《暗柜知识论》提出一个不同于巴特勒的对性向的看法，但赛菊寇的主张，同样是透过区别西方的可总体化性（totalizability）与非西方的不可总体化本质（nontotalizable nature）而来。在一般的学者来看，赛菊寇的作品总被认为是一个性理论典范的转移：赛菊寇的分析明显地指出性和性别和所有社会权利运作之间的密不可分的关系，性向研究从此不再是社会分析的脚注，而是所有分析的基础。赛菊寇指出，同性恋/ 异性恋的定义危机，处在所有知识结构（包括那些不特别与性相关的）的中心位置并“具有传染性”。即使是看似与同性恋不太相关的境况（例如浪漫派英国诗篇中那些文本的发表架构（structure of address）），掩饰了自身对赛菊寇所称的“三角欲望”（triangulation of desire）的着迷，这个欲望又蕴含着对同性社交的偏转与否认。然而，为了要证明性向在知识体系内每一个节点的重要性，赛菊寇必须藉由“在西方文化之内”这个词，来审核她自己的论点。于是，西方成了一个可总体化的实体，而非西方在定义上也就被屏除在性向理论之外。

《暗柜知识论》透过亨利. 詹姆斯（Henry James）、奥斯卡. 王尔德（Oscar Wilde）、普鲁斯特（Proust）作为“西方”的范例，提出这样的主张：同/ 异性恋的定义（危机）构成了“整个20 世纪的西方文化”。赛菊寇的这个论点是建立在她的《男人之间》（Between Men,1985）一书的分析上。她认为，我们往往能在以盛赞异性恋结合为主题的英国诗篇中，发现对于同性情欲的否认或偏转，而那构筑了透过文化所划定的、同性社交与同性恋之间的界限。这个界限又进一步架构了整个“现代西方内”的社会地域。赛菊寇主张：虽然衣柜的比喻似乎只是性的（或甚至微小的）问题，但事实上，这个衣柜的比喻架构了现代社会思想的整个领域，它正是知识/ 无知的典范。后来在《倾向》（Tendencies,1993）这本书中，赛菊寇讨论“不知道的特权”（the privilege of unknowing）时，更加详细地说明此论点。她表示，社会支配的建立，取决于策略性地将互为隐晦形式的知识分开，而暗柜是一典型的案例。这一点构成赛菊寇主张的基础：对性向的诠释不能只是社会分析的后记，而必须是分析的起点。酷儿研究的未来，取决于重新思考“性”是否可以引导我们重新思考“社会”。赛菊寇作品的力道，在于她能够揭示出，“性向”如同启示般地展现出整个文化是如何组建自身，也因此“性向”对于任何类型的社会分析来说，都是至关重要的。但是赛菊寇也告诫我们：“不管（这些通则）多么普遍”，唯有当我们不将这些通则（generalizations）运用至非西方地区时，性向研究才能成为社会分析的根本：“若不以定然律令（categorical imperative）的方式去诠释（欧美男性，也就是这本书所选的主题），将会是非常困难的：确实，他们在此被诠释的方式，彷佛先验地让他们得以在任何地方以同样的方法被诠释。我在此要求，不管这本书的主张看似多么普遍，也别将本书读成（它宣称它的分析也能被套用在非欧美文化上）。”在赛菊寇的方程式中，西方文化的“整体”内，同性恋与异性恋之间互相形构而且互为辩证的关系，在分析层次上，是立基于范畴式地拒绝西方与非西方文化间的兼容性。在谈及“性”抑或是理解“性”的文化工具时，赛菊寇都主张这个论点。举例来说，在另一本著作中，她写道：“即使精神分析思考的源头早已受损，对开展‘性’意义的西方诠释者而言，精神分析仍是他们受到启发的唯一方式（heuristic）。”（Sedgwick，1990）

赛菊寇表示：“性向”作为整个社会领域如何架构自身的典范事例，具有它的说明力道；然而，唯有当我们接受“20 世纪西方文化是为一个整体”时，才能让这个力道维持下去。那么，赛菊寇如此坚持这两个论点之间的关系，暗示着什么？为什么性别政治还有酷儿理论一定要接受“20 世纪西方文化是为一个整体”这种论述？这种论述跟性别政治到底有什么关系？是什么样的历史及理论背景，让赛菊寇的立论（性向研究必须处在中心位置），在分析层次上依赖着西方的可总体化性，同时取决于我们是否能够将“20 世纪西方是一个整体”作为分析的整合零件（coherent unit of analysis）？

如果说跨国主义质疑的，是国家能否作为恰当的分析零件，我们或许能延伸这个观察，质疑“20 世纪西方是一个整体”是否能作为酷儿理论中毫无问题的分析零件。赛菊寇定义西方的轴线是从普鲁斯特到亨利• 詹姆斯、珍• 奥斯汀及奥斯卡• 王尔德，我们不知道她会否将西班牙、希腊，或赛尔维亚，也纳入她所谓的西方。但显而易见的是：西方总体性的假设，必须藉由东西间的不兼容而成立，恰恰是因为只有透过与非西方的关系，“西方文化作为一个整体”这句话才能获得任何意义与连贯性。

尽管1990 年代的美国酷儿理论，奠基在物化（reify）文化不协调性的跨国想象上（而且对酷儿开山大师来说，法国与美国文化间的差异不是那么重要），这个想象仍旧为酷儿理论的发展提供数个重要功能。而“同性恋是一个近代发明”（相对于希腊的娈童恋而言），是酷儿理论中最重要的主张之一。某些酷儿理论家宣称，当一个新的同性恋概念成了一小群人的身份认同（相对于早前视同性欲望为连续性的、横跨整个人类发展的行为、经验以及身份），近代时期就此展开。这个主张有时被称为“先于性向的命题”（before sexuality thesis），并时常与福柯的著作相提并论。福柯对于同性恋被发明的特定时间背景做出了非常明确的、非常大胆的判断：1870 年，在西方。然而，为了表明同性恋的建构性，福柯也认为，我们必须小心翼翼地区分西方与东方这两个不同的历史。福柯主张：性向不是一个永恒不变的给予，因为我们所知道的“性向”，在东方内部是缺席的：（性的）首段历史始于希腊某处，接着移至法国后，1870 年，“同性恋”被创造成一个物种——这段历史被称作性科学（scientia sexualis）。根据福柯的定义，性科学不包括近代希腊，但却联系着古希腊文化与近代法国文化。第二段历史则包括所有的非西方社会；福柯没有区分这些社会的古代与近代形式，其中他又以中国为主要例证。福柯称第二段历史为“性爱艺术”（ars erotica）：相比于性科学，性爱艺术强调的是科学与逻辑基础的欠缺。

西方文明（从希腊至法国）享有那关于性欲取向的科学，于是能在1870 年时产生“同性恋”作为一物种的论述（又如福柯在《疯狂与文明》中所分析的，此时也产出了罪犯、流浪汉、娼妓、渎神者、以及疯子）。然而，福柯认为，中国却持续地深陷在性爱艺术的阶段，以至于阻碍了同性恋的发明：“一方面，……中国、日本、印度、罗马，以及阿拉伯穆斯林社会……赋予自身一个性爱艺术……（另一方面）我们的文明不具备性爱艺术。相反的，（我们的文明）毋庸置疑是唯一实践性科学的文明。”（Michel Foucault，1978）福柯进一步主张：为了达到现代性，亚洲、中东、古代地中海社会的性爱艺术，正是“我们”必须摆脱的：“我们的社会与性爱艺术的传统一刀两断，并且为自己配备了一套性科学。”（Michel Foucault，1978）在这里，所谓的“性爱艺术的社会”发挥着特定功能：它们是外在于近代欧洲同性恋之自我定义的构成物；而那些遗传上大概与希腊人无关的法国人、美国人，凭借着这些“性爱艺术的社会”所形成的负空间（negative space），得以言必称“我们”、“我们的社会”。根据福柯的理解，古希腊与1870 年代法国之间的文化差异，是历史的进步，但他对古代中国与近代中国的区分，却不怎么感兴趣。事实上，福柯所宣称的，缺少性科学的非西方社会展现了数千年来的发展停滞，恰恰正当化了他如何将古罗马与不分时段的非西方历史等量齐观，而这些“性爱艺术”的范例，也就彼此通用并且可以互换。意即，亚洲与中东社会的性爱艺术所表现的，是一个僵化的文化本质，而这个本质又与古代地中海世界有着集体相似性。福柯所说的“中国、日本、印度、罗马，以及阿拉伯穆斯林社会”的性爱艺术，实际上正是非基督教社会的代码，而定义欧洲的则是“告解技术的发展”（confessional techniques）以及“教牧关怀”（pastoral care）——讲得更白了，即基督教精神。

回顾《性别麻烦》与《暗柜知识论》出版后的二十五年，若我们从跨国主义学到些什么，那或许就是，我们不能再假定同性恋有个位于希腊或法国的单一起源；我们不能再假定酷儿理论必定是始于以下的历史叙述：一个特定的“我们”如何从性别与性向的希腊文化架构，演进至近代法国时将同性恋变成一个物种，最后直到20 世纪美国的同性/ 异性恋的定义危机。说到底，酷儿理论这个论述所动员的，是服务于进步这个政治目标的定义上的不确定性。对某些人来说，跨国转向彷佛将酷儿理论拉出美国战后历史的舒适圈，如此一来，这也就意味着酷儿理论失去了它的定义、它的知识确定性，以及它在概念上的锚地。对大多数的学者来说，我则希望，跨国转向意味着我们将复苏早期酷儿理论的激进先行本质，我们将愿意放弃那事先定义对话术语的特权，我们更将毫无赧色地想象一个更平等的未来。

END

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